«¿No conviene acaso reconocer que es, con frecuencia, la manipulación ideológica de la religión, a veces con fines políticos, el verdadero catalizador de las tensiones y divisiones e, incluso a veces, violencias de nuestra sociedad?». Inercias de un viejo historiador de la filosofía: las palabras de Benedicto XVI en Ammán disparan en mi cabeza un déjà vu: Baruch de Spinoza, 1670. Tractatus Theologico-Politicus: manifiesto a favor de la democracia de aquel Jan de Witt cuyo linchamiento, dos años más tarde, clausurará el esplendor holandés. Prefacio: «Los turcos consideran sacrílego incluso discutir , y encadenan el juicio de cada cual bajo tantos prejuicios que ningún lugar dejan en el espíritu para la sana razón, ni siquiera para formular una duda». Turco es aquí, conforme a los usos del siglo XVII, sinónimo de musulmán. Y la estabilidad que el pensador judío atribuye al despotismo teocrático contrasta con la delicada fragilidad de esa sociedad libre sin la cual la Ética spinozana (ese punto de inflexión en el pensar moderno) jamás hubiera podido existido. Optimista aún en 1670, escéptico tras la derrota de los Witt. Tractatus Politicus: «Ningún Estado se ha mantenido tanto tiempo inamovible cuanto el de los turcos, y ninguno, a la inversa, ha sido menos duradero ni ha conocido más sediciones que los Estados democráticos».
¿Hay lugar para un Islam democrático? En Ammán, el Papa Benedicto XVI ha formulado un deseo: el de que «los musulmanes, que rinden culto al Dios creador del cielo y de la tierra y que ha hablado a la humanidad» puedan acotar, como parte de ese mensaje trascendente, el área de comunidad con la razón griega que, desde los años cincuenta, viene teorizando Ratzinger como la más alta herencia intelectual del cristianismo. Es lo que correspondía promover a un dirigente espiritual de sus responsabilidades. Con el rigor que no puede dejar de exigirse un teólogo de su excepcional talento: el que en 1960 escribe cómo «la síntesis realizada por los Padres de la Iglesia entre la fe bíblica y el espíritu heleno, como representante en aquel tiempo del espíritu filosófico en general, no sólo era legítima, sino necesaria»; y cómo, por ello, «la filosofía sigue siendo más bien, como tal, lo otro y lo propio, a lo que se refiere la fe para expresarse en ella como en lo otro y hacerse comprensible». Pero, ¿hay lugar en el Islam para un discurso autónomo de la razón, para un fundamento no teocrático de la política? Parece muy difícil alentar esa esperanza. Porque la diferencia entre el Islam y los otros dos monoteísmos -y en eso la perspicacia de Spinoza es impecable- reside en la literalidad inalterable del Texto sagrado, que lo pone al abrigo de ese refinadísimo arte de la interpretación que forja por igual la tradición teológica judía y la cristiana. Y, con el veto «aun de la discusión» o «aun de la duda», con el veto de la primacía de la interrogación sobre lo repetido -que es lo específicamente definitorio de ese modo de pensar griego al cual llamamos filosofía-, la exclusión del otro. Sin ambigüedad alguna en el texto del Corán: «Combatid contra los defensores de Satán» (IV, 76). «Matad a los politeístas allá donde los halléis» (IX, 8). «No seréis vosotros quienes los habréis matado, será Dios» (VIII, 17). «Cuando encontréis a los incrédulos, golpeadlos en la nuca» (XLVII, 4)...
Todo lo humano se mueve, es cierto, en el arco dramático que va entre la realidad y el deseo. Para el que cree, el milagro podría tal vez armonizar ese arco. Para el que no, queda la fría constancia de que no todos los monoteísmos son iguales.
Gabriel Albiac
Catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid
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